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Mahashakti

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El término shakti significa fundamentalmente la energía eficiente del Principio supremo considerado en sí mismo o en cierto nivel ontológico. Pues el Principio, o digamos el Orden metacósmico, comporta niveles y modos en virtud de la Relatividad universal, Maya, en la cual reverbera.

En el plano de la vida espiritual, este término de shakti significa la energía celestial que permite al hombre entrar en contacto con la Divinidad, por medio de ritos apropiados y sobre la base de un sistema tradicional. Esencialmente, esta divina Shakti socorre y atrae: socorre como «Madre», y atrae como «Virgen»; su socorro desciende del Cielo sobre nosotros, mientras que su atracción nos eleva hacia el Cielo. Es decir que la Shakti, como ponlifex, por un lado confiere el segundo nacimiento y por otro lado ofrece las gracias liberadoras.

Dentro de lo Absoluto, la Shakti es el aspecto de la Infinitud, que coincide con la Todo-Posibilidad y engendra a Maya, la Shakti universal y eficiente. La Infinitud es la «Beatitud», Ananda, la cual se combina en Atma con Sat, el «Ser» o el «Poder» (1), y con Chit, la «Conciencia» o el «Conocimiento». También podríamos decir que el polo Ananda es función de los polos Sat y Chit, como la unión o la experiencia es función de los polos objeto y sujeto; es de esta resultante de donde surge el Desarrollo universal, la Maya creadora con sus innumerables posibilidades hechas efectivas.

Tal vez en este punto debamos prevenir ciertas objeciones: en efecto, se podría argumentar que Maya no tiene causa porque Brahma o Alma no puede ser la causa de nada; pero esta independencia trascendente no impide de ningún modo que, bajo otro aspecto o desde otro punto de vista, Maya sea el efecto de la Infinitud de Alma, sin la cual ella sería un segundo Absoluto. Asimismo se podría objetar que el Principio supremo no tiene partes y que los tres aspectos mencionados no pueden constituirlo, lo cual es verdad, pero también es una forma de jugar con las palabras; en realidad, cada uno de los tres aspectos de Atma es lo Absoluto y cada uno contiene de una manera indistinta y en cierto modo potencial a los otros dos; aquí nos encontramos en el límite de lo expresable.

Hemos dicho que shakti equivale a energía; tal vez no sea avanzar demasiado agregar que la energía comporta esencialmente dos polos o funciones –y aquí pensamos a priori en la energía física–, que son la explosividad y la atractividad, y que todos los otros modos, tales como la rotación de un cuerpo alrededor de su eje o la revolución de un cuerpo alrededor de otro, son sólo efectos de los dos poderes fundamentales mencionados; por otra parte tanto uno como otro comportan tres modos, que son la potencialidad, la virtualidad y la efectividad, lo cual se relaciona con la explosividad de una manera más fácil de captar que la atractividad. De una forma análoga –mutatis mutandis– Maya «respira» o «danza» o «teje» el Universo; no el mundo físico solamente sino el conjunto de las «envolturas» de Atma. Todo en el movimiento del macrocosmos, así como de los microcosmos, es a priori proyección y atracción; cada uno de los dos principios puede ser concebido en sentido manifestante o en sentido reintegrante. Dios es un «centro» desde el punto de vista de su absoluto, y un «espacio» desde el de su infinitud; de modo similar, el mundo en un «centro» desde el punto de vista de su «gravedad» existencial, y un «espacio» por su indefinidad.

Con respecto al movimiento de los cuerpos celestes se observan dos enigmas –a los cuales ya hemos hecho alusión–, que son la rotación de un cuerpo alrededor de su eje y la revolución de ese mismo cuerpo alrededor de otro cuerpo; simbólicamente hablando, la rotación puede referirse al corazón y por lo tanto al Sí-mismo inmanente –a Atma «contenido» en jivatma– mientras que la revolución se referirá al Ser, por lo tanto al Principio trascendente, a Atma o Ishwara considerado en sí mismo. Es decir que el eje del planeta corresponde, en el microscosmos humano, al Corazón-Intelecto, y el sol, en el macroscosmos, al Principio divino; esta analogía no puede dejar de manifestar una causalidad ontológica, dado que un símbolo directo o intrínseco prolonga a su manera concretamente lo que simboliza. y quien dice movimiento dice energía, y en consecuencia Shakti.

La Shakti, como poder liberador inmanente y latente –o como potencialidad de liberación– se denomina Kundalini, «serpentina», a causa de que se la compara con una serpiente dormida; el despertar se produce, en el microscosmos humano, gracias a las prácticas yóguicas del tantrismo. Ello significa, desde el punto de vista de la naturaleza de las cosas o de la espiritualidad universal, que la energía cósmica que nos libera forma parte de nuestro mismo ser, pese a las gracias que la Shakti nos confiere, por misericordia, «desde fuera», y sin las cuales no hay Sendero. Por lo demás, así como Mahashakti o Parashakti –la «Energía productora suprema»– equivale al aspecto femenino de Brahma o de Atma, de igual modo la Kundalini da lugar a una divinización que la hace equivalente a la Maya creadora.

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La tradición hindú nos enseña que en la cima de la Manifestación cósmica, y por lo tanto en su sector aún divino (2), la Femineidad-Principio es la trinidad Saraswati–Lakshmi–Parvati, frente a la trinidad masculina Brahma–Visnú–Siva. Saraswati es el genio de la Sabiduría; Lakshmi el de la Bondad, de la Belleza y de la Felicidad; y Parvati, al menos bajo su aspecto terrible –y entonces es Durga o Kali–, el genio del Rigor, por lo tanto del castigo divino (3). Para captar bien el sentido de este misterio es importante no perder de vista la estructuración ontológica cuyo esquema es éste:

La Todo-Posibilidad implica no sólo la Beatitud, la Plenitud y la Riqueza inagotable, sino también el Desbordamiento o la Proyección y, en función de ésta, el Alejamiento y el Empobrecimiento. A medida que el Desbordamiento manifiesto o cosmogónico se aleja de su Fuente divina, sufre la suerte de toda irradiación, en el sentido de que los rayos, al alejarse, se debilitan, y entonces interviene el misterio del mal: el rayo cosmogónico tiende a pervertirse a fin de cuentas, es decir que se hace luciférico y tiende a hacerse Dios; ello provoca esa reacción divina que es la Shakti terrible y vengadora, Kali la «Negra» (4): Es necesario recordar la doctrina de las tres gunas, las tres tendencias cósmicas que resultan de la Sustancia universal, Prakriti (5). Ellas son, en primer lugar sattva, la tendencia que es luminosa y ascendente; en segundo término rajas, la que es ígnea, horizontal y expansiva; y en tercer lugar lamas, la que es oscura y descendente. Ahora bien, la Shakti terrible, Durga o Kali, corresponde a tamas, no porque sea mala en sí misma –la santa cólera es en sí misma un bien–, sino porque es la reacción divina a lo que es malo, es decir al luciferismo del mundo; tal como Siva, su esposo, ella es el genio de la transformación y de la destrucción, Q más bien participa en esta función de una manera eficiente. También se podría decir que Durga preside con Siva la condición temporal y la evanescencia de las cosas, mientras que Visnú–Lakshmi preside la condición espacial y la conservación.

Resumamos: el Principio, al proyectarse en Maya, se manifiesta, pero al mismo tiempo, en virtud del alejamiento cosmogónico, tiende a convertirse en «otro distinto de sí mismo», de donde surge el mal en el mundo y en consecuencia la intervención de la Shakti terrible. Todo ello es así porque la Todo-Posibilidad no puede excluir la aparente negación del Ser necesario; dicho de otra manera, no puede excluir la posibilidad –a la fuerza ilusoria pero ilusoriamente realizable– de su propia imposibilidad, si se nos permite expresarnos de esta manera. En pocas palabras, la perversión del rayo manifestado resulta de la Todo-Posibilidad en tanto que, por definición, ella implica necesariamente la posibilidad de lo inexistente haciéndose existente, o de la nada haciéndose ser; Eva no podía dejar de llevar a Adan al fondo de la aventura cosmogónica a la espera de María, energía ascendente y puerta del paraíso celeste, ya que vincit omnia Veritas.

El luciferismo que llama a la cólera de Kâlî no está solamente en las almas de los hombres, está en la naturaleza entera por el hecho de que esta, desde la perdida del Paraíso terrestre –simbólicamente hablando– se encuentra en un estado a la vez de «endurecimiento» y de «dispersión» que parece querer imitar, al revés, la Absoluteidad y la Infinitud del Principio divino.

Especifiquemos incluso que la Shakti bienhechora puede ejercer el rigor, y ella lo hace rechazando su gracia al ingrato, como una mujer puede rechazar a un hombre sin hacerle violencia; es en ese sentido que Pârvatî, que en si misma es acogedora (6), asume un rigor activo en tanto que Dûrga. De igual modo en el universo cristiano: la Santa Virgen es «Nuestra Señora del Perpétuo Socorro», pero no es ella incapaz de rigor, como lo prueba el Magníficat, tan próximo al cántico marcial de la profetisa Déborah.

A priori, Lakshmi es la diosa de la belleza y de la felicidad; en tanto que Mahalakshmi, la Lakshmi Suprema, es la fuente de todas las bendiciones; ella obliga a Visnú a perdonar a los hombres sus debilidades y sus pecados, tal como atestigua esta fórmula: «Como Padre, Visnú es el Justiciero; como Madre (Lakshmi) El es Aquel que perdona» (7). Según los advaitistas es solamente por la gracia de Mahashakti –la Shakti Suprema– que el hombre puede superar la Maya cósmica y lograr así que se haga realidad el «Uno sin segundo» (el no-dualismo), precisamente el Advaita (8).

De acuerdo con todas las evidencias, el shaktismo tiene un alcance universal; lo que es la Shakti mediadora para los hindúes lo fue Isis para los egipcios. Apuleyo recuerda esta oración egipcia: «En verdad, Tú eres la salvadora santa y eterna del género humano, siempre dispuesta a ayudar a los mortales; y Tú aportas el dulce amor de una madre a las pruebas de los infortunados.» y un santuario de Isis en Roma lleva esta inscripción: «Tú, Isis, Tú eres la salvación de tus adoradores.»

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Por razones evidentes, existe cierta relación entre la idea de Shakti y el tantrismo; con respecto a este último es importante destacar que, lejos de ser un hedonismo gratuito, tiene por el contrario exigencias sin las cuales no podría constituir un método espiritual. En primer lugar, el tantrismo presupone la intuición de la transparencia metafísica de los fenómenos y en consecuencia el sentido de las realidades arquetípicas; sobre esta base, puede producir la integración de los placeres naturales y normales, y por lo tanto legítimos, en el camino hacia los arquetipos y el Bien Soberano. Actúa esencialmente con la belleza, que es objetiva, y el goce, que es subjetivo: belleza visual, auditiva o mental, es decir formas, sonidos y palabras; y goce del olor, del gusto y del tacto, pues incluso la experiencia de un trago de agua fresca puede evocar una anaogía cósmica y celestial, lo que equivale a decir que no sólo la privación puede tener un valor espiritual, aunque ello disguste a los partidarios del ascetismo exclusivo. Una vez mas, la integración de lo agradable en la espiritualidad no es gratuita y no puede serlo: por un lado, la experiencia interiorizadora de la belleza presupone la nobleza del alma, lo cual no es poco decir, y por otro lado la experiencia análoga al placer sensorial exige la temperancia, y por lo tanto un carácter sobrio que no admite ningún exceso. En el caso de la belleza, la condición moral complementaria es análoga al contenido, pues sólo un alma bella tiene derecho a una experiencia bella; mientras que en el caso del placer, la condición moral es opuesta al contenido, pues sólo puede gozar legítimamente aquel que sabe sacrificarse. No hay camino fuera de la verdad y de la virtud, independientemente de cuáles puedan ser las apariencias desde el punto de vista de un moralismo formalista y convencional; lo que hay que destacar aquí es que la perspectiva tántrica o sháktica se basa no sobre reglas dictadas por tal oportunidad social, sino sobre la naturaleza de las cosas. Esta naturaleza es de sustancia divina y sólo se revela a aquel que sabe ver las cosas en su aspecto divino, con la mirada del hombre primordial (9).

En este punto se imponen algunas aclaraciones con respecto al amoralismo tántrico o sháktico. La idea fundamental, que no es responsable de tales desviaciones subsecuentes, es que solamente la acción interior o interiorizadora es perfecta, y no la acción incluso buena que se sitúa en el exterior sin poder salir de él; por ello se produce la sustitución aparentemente inmoral de la alternativa «interioridad o exterioridad» a la alternativa moral «bien o ma1». Pero no es suficiente que el acto sea interior, además es necesario que esté objetivamente dirigido hacia lo Absoluto y subjetivamente libre de toda motivación egoísta; debe combinar la trascendencia y la inmanencia, pues dentro de la perfecta interioridad, en el «fondo del corazón» que es el «reino de Dios», tanto el sujeto como el objeto superan el orden creado, y por lo tanto el mundo y el yo respectivamente. Todo ello permite comprender ciertas sentencias sufis como las siguientes: «Todo está maldito en el mundo, excepto el recuerdo de Dios»; y «Las buenas acciones de los profanos (awwam) son las malas acciones de los sabios (arifun)». Es por ello que los sufis aprecian, no a priori la acción religiosa realizada con miras a la salvación personal, sino la acción que coincide con una toma de conciencia desinteresada, pero liberadora, de la Realidad suprema; dentro de este conntexto las acciones religiosas solo desempeñan la función de adyuvantes, en realidad indispensables en la mayoría de los casos (10). Sea como sea, se comprenderá en qué sentido la doctrina islámica puede enseñar que los profetas –y se pensará ante todo en David, en Salomón y en Mahoma– están exentos de pecados; pero no de errores intrínsecos y accidentales y por lo tanto puramente «exteriores».

Todas estas consideraciones no significan en absoluto que el ascetismo no constituya un método plenamente valedero; el caso es que hay que comprender que, desde el punto de vista de la verdad total, el ascetismo exclusivo no es el único camino posible y también que el camino de la «abstracción» o de la eliminación puede combinarse con el de la «analogía» o de la sublimación. Desde el punto de vista de esta segunda perspectiva, nos agradaría destacar la siguiente dimensión: en la espiritualidad hindú hay una topografia simbolista de los cuerpos divinos; así es como Shankaracharya, que sin embargo fue un asceta –pero sin estrechez de espíritu–, se expresa en estos términos: «¡Oh Madre! ¡Que podamos ser aliviados de todos nuestros pesares por tus senos, de los cuales siempre brota leche y que succionan a la vez Skanda y Ganesha, tus hijos!». Ahora bien, el primero de éstos es el dios de la guerra y el segundo el de la ciencia, lo cual significa que Mahashakti ofrece alimento espiritual tanto a los kshatriyas como a los brahmanes (11).

Tal vez deberíamos mencionar aquí –en relación con el misterio de interioridad del que hemos hablado antes– el poder del mantra, de la palabra en su esencia «increada», por lo tanto interior o cardíaca a priori, e interiorizadora desde el punto de vista del ego exterior. El mantra es un sustituto revelado del sonido primordial; purificador y salvador es una manifestación de la Shakti en su carácter de poder de unión.

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En el budismo del Norte, el principio sháktico se manifiesta por la diosa Kwan-Yin (12) así como por la Tara. Kwan-Yin –la Kannon del budismo japonés– ha derivado del bodhisattwa Avalokiteshwara, genio supremo de la Misericordia; esta cualidad o esta función explica la feminización de la hipóstasis. En cuanto a la Tara, surgió de Prajnaparamita, la «Sabiduría trascendente»; es la «Madre de todos los Budas» y la «Salvadora», por lo tanto, la Shakti. Del mismo modo a María se la calificó de «Madre de todos los Profetas» y de «Corredentora»; sin olvidar el epíteto –a decir verdad muy elíptico– de «Madre de Dios».

Este último ejemplo nos muestra que la Shakti puede ser un ser humano, una mujer terrenal, y a posteriori, celestial; otros ejemplos, que surgen del mundo hindú, son Sita y Radha, a las que se invoca a veces junto a Rama ya Krishna, de donde surgen los nombres Sitaram y Radhakrishna. En el budismo hay que mencionar, aparte de los bodhisattwas, a la gran figura de Maya, la madre de Buda, a la cual el Buda-Karita de Ashvagosha describió de la siguiente manera: «El (el rey Sakya) tenía una reina llamada Maya, como para decir que fue liberada de toda ilusión (maya), un esplendor procedente de su esplendor, como la magnificencia del sol liberado de toda influencia oscurecedora; una reina suprema en la reunión de todas las reinas. Ella fue como una madre para sus súbditos (...) y fue la más eminente de las diosas para el mundo entero. Pero habiendo contemplado la gran gloria de su recién nacido (Buda) (...) la reina Maya no pudo soportar la alegría que él le dio; y para no morir por ella, subió al Cielo». De este modo la Madre de Buda, tal como la Madre de Cristo, tiene un doble mensaje: su propia naturaleza y su hijo, y los dos prodigios son poderes de ascensión y de liberación. El primero de estos mensajes es múltiple y perpetuo, es una lluvia inagotable de gracias; el segundo es único e histórico: se trata de la maternidad divina (13).

Podríamos preguntarnos si existen personificaciones humanas de la Shakti en todas las religiones; ello se puede afirmar con respecto a manifestaciones más o menos secundarias, pero no con respecto a manifestaciones supremas como las que acabamos de mencionar. En el mundo cristiano, un ejemplo de los más relevantes correspondiente al nivel secundario es el de santa María Magdalena, que combina los principios de Eva y María, lo cual implica para su personalidad cierta dimensión de misterio cósmico; también son espiritualmente características la soledad, la desnudez y la levitación por los ángeles.

En el Corán, el Islam reconoce una preponderancia suprema a María; el Chiísmo también parece atribuírsela a Fátima –hija del Profeta y madre de todos los jerifes– o incluso a ella sola por razones que surgen de una soteriología muy particular. Sea como sea, no hay nada sorprendente en que el Islam, dada su perspectiva monoteísta muy rigurosa, se encuentre poco inclinado a creer en una «divinidad humana», si bien lo hace de una manera indirecta o implícita.

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Según el Corán, los nombres Allah y Rahman son casi equivalentes: «Llamadlo Allah o llamadlo Rahman, para él son los nombres más hermosos»; lo cual indica el carácter por así decirlo sháktico del nombre Rahman. El nombre Rahim, «Misericordioso», prolonga en cierto modo el nombre Rahman, «Clemente»; lo prolonga con respecto a las criaturas, y es en ese sentido que se enseña que Allah, que es Rahman en su sustancia, es Rahim en función de la creación, o «a partir» de ésta. La gran Shakti, en el Islam, es la Rahmah: es la Bondad, la Belleza y la Beatitud de Dios (14).

Asimismo, existen formas más particulares de la Shakti, tales como la Sakinah, el «apaciguamiento» o la «dulzura», y la Barakah, la: «bendición» o la «irradiación de santidad», o también la «energía protectora»; numerosas imágenes de la Femineidad celestial, de la Shakti bienhechora y salvadora.

Desde otro punto de vista, se puede decir que la perspectiva sháktica se manifiesta en el Islam por la promoción sacramental de la sexualidad (15); esta característica pone al Islam en oposición consciente y abrupta con la perspectiva exclusivamente sacrificial y ascética del cristianismo, pero lo acerca al shaktismo y al tantrismo, por lo menos desde el punto de vista que estamos considerando (16). Según un hadilh, «el casamiento es la mitad de la religión»; es decir –por analogía– que la Shakti es la «prolongación» del Principio divino; Maya «prolonga» a Atma. Conocer a la mujer –Ibn Arabi insiste en ello– es conocerse a sí mismo; y «quien conoce su alma conoce a su Señor». Por supuesto, el alma humana es una, pero la polaridad sexual la escinde en cierto grado; ahora bien, el conocimiento de lo Absoluto exige la totalidad primordial del alma, aquello de lo cual la unión sexual es en principio la base natural e inmediata, si bien evidentemente esta totalidad puede lograrse fuera de la perspectiva erótica, pues cada uno de los sexos comporta la potencialidad del otro; pues el alma humana es precisamente una.

Según Ibn Arabi, Hiya, «Ella», es un Nombre divino como Hua, «El»; pero ello no quiere decir que la palabra Hua sea limitada, pues Dios es indivisible, y quien dice «El» también dice «Ella». Sin embargo es cierto que Dhal, la divina «Esencia», es una palabra femenina, lo cual puede referirse –tal como la palabra Haqiqah– al aspecto superior de la femineidad: de acuerdo con este punto de vista, que es precisamente el del shaktismo hindú, la femineidad es lo que supera lo formal, lo finito, lo exterior; es sinónimo de indeterminación, de ilimitación, de misterio, y también evoca al «Espíritu que vivifica» en relación con la «letra que mata». Ello equivale a decir que la femineidad en el sentido superior comporta un poder disolvente, interiorizador y liberador: libera de los endurecimientos estériles, de la exterioridad dispersante y de las formas limitativas y comprimidoras. Por un lado, se puede oponer el sentimentalismo femenino al racionalismo masculino –en promedio y sin olvidar la relatividad de las cosas–, pero por otro lado también se opone al razonamiento de los hombres la intuición de las mujeres; no obstante es ese don de la intuición, sobre todo entre las mujeres superiores, el que explica y justifica en gran parte la promoción mística del elemento femenino; en consecuencia también es en este sentido que la Haqiqah, el Conocimiento esotérico, puede aparecer como femenino (17).

El Profeta dijo de sí mismo: «La Ley (Shari'ah) es lo que yo digo; el Sendero (Tariqah) es lo que yo hago; y el Conocimiento (Haqiqah) es lo que yo soy». Ahora bien, este tercer elemento, este «ser», evoca un misterio de femineidad en el sentido de que el «ser» supera al «pensamiento», representado aquél por la masculinidad mientras que éste se puede concebir como lunar; la mujer ofrece una felicidad, no por su filosofía sino por su ser. La luna creciente esta por así decirlo «sedienta» de plenitud, si bien a ésta se la concibe como solar; asimismo la feminización de la plenitud espiritual se explica en parte por el hecho de que la metafísica está naturalmente en manos de hombres (18). Pero hay más: el carácter femenino que se puede discernir en la Sabiduría resulta igualmente del hecho de que el conocimiento concreto de Dios coincide con el amor de Dios; este amor, que en la medida de su sinceridad implica las virtudes, es como el criterio del conocimiento real. Y en este sentido la Shakti salvadora se identifica a la vez con el Amor y con la Gnosis, con la Mahabbah y con la Haqiqah.

En sus Fusus el-Hikam –en el capítulo sobre Mahoma– Ibn Arabi desarrolla una doctrina al fin y al cabo sháktica y tántrica, tomando como punto de partida al famoso hadith sobre las mujeres, los perfumes y la oración: las «tres cosas que se han hecho amables» para el Profeta por Dios. Este simbolismo significa en primer lugar que entre los objetos del amor, para el hombre, la mujer ocupa el centro (19), mientras que todas las otras cosas naturalmente dignas de amor –como un jardín, una pieza musical, una copa de vino– se sitúan en la periferia, que está indicada por los «perfumes»; la oración representa el elemento quintaesencial –la relación con el Bien Soberano– que da sentido a todo el resto. Ahora bien, según Ibn Arabi, el hombre, el varón, ama a la mujer como Dios ama al hombre, al ser humano; pues el todo ama a su parte, y el prototipo ama a su imagen; ello implica metafísica y místicamente el movimiento inverso, que va de la criatura al Creador y de la mujer al hombre. Quien dice amor dice deseo de unión, y la unión es una relación de reciprocidad, ya sea entre los sexos o entre el hombre y Dios.

Al amar a la mujer, el hombre tiende inconscientemente hacia lo Infinito, e ipso facto debe aprender a tender hacia él conscientemente, interiorizando y sublimando el objeto inmediato de su amor; asimismo la mujer, al amar al hombre, tiende en realidad hacia lo Absoluto, con las mismas virtualidades transpersonales.

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En el mundo espiritualmente lejano de los Indios de América –aunque éste es al fin y al cabo el del chamanismo mongol–, una personificación característica de la Shakti es la «Mujer-Bisonte-Blanco» que llevó la Pipa a la tribu de los Indios Lakota (20). En su substancia celestial, ella es la diosa Wohpé, que es equivalente a Lakshmi; en su aparición terrenal se llama Pté-San-Win, la «Bisonte-Blanca» precisamente. Hace tal vez varios siglos –nadie conoce la época ni el lugar– ella apareció en la Tierra vestida de blanco o de rojo, o totalmente desnuda según otra tradición; el color blanco, como la desnudez, se refiere a la primordialidad, y el color rojo corresponde a la vida, al éxito ya la felicidad. Y es la diosa Wohpé la que lleva al Cielo el humo de la Pipa, esa nube que contiene las ofrendas y las oraciones de los hombres; las ofrendas porque el tabaco sagrado está hecho de diversos ingredientes que simbolizan a los elementos del Universo, pues la oración del individuo debe ser implícitamente la de la colectividad e incluso la del mundo entero.

El rito de la Pipa evoca el simbolismo del humo sacrificial, el que sube de los altares: todo humo ritual es un Soporte de la gracia ascendente ofrecida por la Shakti misericordiosa; lo mismo sucede Con el incienso que lleva nuestras alabanzas hacia el Cielo. Entre los Pieles Rojas el incienso –en realidad la hierba aromática de la pradera– tiene una función purificadora: se purifica con humo todo objeto sacramental antes de su empleo, incluyendo al cuerpo humano antes de un rito como la Danza del Sol. El humo es la materia sacramental que utiliza la Mediadora celestial; el incienso es como un velo que a la vez envuelve y manifiesta al cuerpo invisible de la diosa.

El humo es una imagen del soplo vital; si el humo ritual es sagrado, nuestro soplo también lo es a fortiori desde el momento que transporta el Recuerdo de Dios. Y asimismo existe una relación entre el humo y el perfume; en el incienso –incluido el de los Indios– los dos simbolismos se combinan. El perfume expresa lo que en árabe se denomina la barakah la cual no otra cosa que el perfume celeste o espiritual; este emana no solamente de los santos y de las cosas sagradas, sino también de todo lo que resulta agradable a Dios, como las buenas acciones o las actitudes virtuosas.

Las flores agradan por su perfume tanto como por su belleza; ahora bien, estas dos cualidades corresponden a la femineidad y en consecuencia a la Shakti; la belleza regocija el corazón y lo apacigua, y el perfume hace respirar, evoca la ilimitación y la pureza del aire; la dilatación del pecho», como se diría en mística sufi.

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Para los hindúes, toda mujer virtuosa o hermosa es a su manera una manifestación de la Shakti; y si se puede decir que la virtud es una belleza moral, también se puede decir que la belleza es una virtud física. El mérito de esa virtud remite al Creador, y por participación también a la criatura si ésta está moral y espiritualmente a la altura de ese don; es decir que la belleza y la virtud por un lado pertenecen a priori a Dios y por otro lado, y por ello mismo, exigen una valorización espiritual de parte de la criatura.

La cualidad de Shakti en la mujer presupone la cualidad de Deva en el hombre; éste es por su naturaleza creador y amo, a menos que esté pervertido, pero incluso entonces conserva las sombras de sus cualidades naturales. Por otra parte no es necesario agregar que cada sexo participa –o puede participar– del sexo opuesto (21); la cualidad humana es una y prevalece sobre el sexo, sin suprimir en absoluto sus capacidades, sus funciones, sus deberes y sus derechos.

Las características de Deva y de Shakti indican que el ser humano, por definición, es una teofanía y no tiene la posibilidad de elegir no serlo, así como no tiene la posibilidad de elegir no ser homo sapiens. La vocación humana es hacer realidad lo que constituye la razón de ser, del hombre: una proyección de Dios y, por ello mismo, un puente entre la Tierra y el Cielo; o un punto de vista que permite a Dios verse a partir de otro diferente de él, si bien este otro, en última instancia, no es más que él mismo, pues no se conoce a Dios si no es por Dios.

NOTAS ––––––––––––––––––––––––––––––––––––-

1.- El «Ser» y por lo mismo la «Existencia», es «Potencia» por definición: en el orden síquico, la masa implica la energía; toda materia comporta una fuerza potencial.

2.- Divino porque es «celestial» y no «terrenal»; o podemos decir: más allá del samsara, de la «transmigración», aunque comprendido dentro de la creación.

3.- Parvati comporta dos aspectos opuestos, como Siva que personifica a la vez el ascetismo y el erotismo; una paradoja cuya clase podría ser la antigua mitología dravidiana.

4.- Al cual algunos shaktas dedicaban antiguamente un culto sanguinario con el fin de aplacarlo, o de agotar las posibilidades reparadoras que exige.

5.- La Shakti de Purusha, el intelecto divino creador; Purusha y Prakriti son los dos polos de Ishwara, del Ser creador, revelador, remunerador y justiciero; por lo tanto del Dios personal.

6.- Es acogedora sobre todo bajo la forma de Umâ, la diosa «dorada» de la luz, de los perfumes y del sonido primordial; también de la iluminación sapiencial.

7.- Shankaracharya: «Yo te imploro (oh Lakshmi) que me mires con tus ojos de gracia, como al pasar, y ello me bastará para obtener tu ola de favores, oh m Madre». Agregemos que el culto de la Shakti fue instituido por Shankara en sus monasterios, lo cual es tanto más notable cuanto que el Advaita-Vedanta procede por eliminación, y el método sháktico, en cambio, por sublimación.

8.- Mencionemos a la Shakti como dakini: las diversas dakinis representan todos los aspectos posibles de Maya, desde los celestiales hasta los infernales; siempre desnudas y danzantes pueden ser furias maléficas y sanguinarias así como ángeles protectores. La Dakini suprema coincide con la Bodhi, la «Iluminación», a la cual el adepto debe unirse casi «sexualmente» –es decir existencialmente, con el corazón– para salvarse de la ronda de las existencias.

9.- La alternativa cristiana entre la «carne» y el «espíritu» nos permite recordar aquí que la corporeidad no es algo malo en sí misma, a pesar de una característica negativa que se adhirió a ella a causa de la «caída». Según una enseñanza de la cábala –obtenida por el teósofo Oetinger y retomada por Schelling– el estado corporal es el objetivo de la autorrevelación progresiva de Dios; de este modo es una perfección y no una imperfección. Cabe observar que la décima y última Sephirah, en este proceso, es una hipóstasis femenina, la «Hija»; por lo tanto es un aspecto de Mahashakti, tal com es también –en el judaismo– la Schekhina, la Presencia divina.

10.- Nada es más absurdo que pretender que la búsqueda de la salvación es "egoísmo»; a priori, incluso es un deber para el hombre, pero desde el punto de vista de la conciencia metafísica de nuestra naturaleza, tampoco es una limitación, por lo menos en la medida en que es exclusiva. Vivekananda pretendía que las personas sólo se interesaran en la salvación de los demás, lo cual no tiene sentido pues sólo puede salvar a los demás quien se salva a sí mismo; y salvar a los demás es mostrarles cómo salvarse a sí mismo, Deo Juvante.

11.- Otros ejemplos tomados del mismo himno –titulado «Inundación del Esplendor divino» (Saundarya Lahari)– son los siguientes: "¡Oh Bandera y Victoria del Rey de la Montaña (Siva) ! ¡No tenemos ni la sombra de una duda de que tus dos senos son cántaros hechos de rubí y llenos de amrita, de la bebida de la inmortalidad...! ¡Oh Hija de la Montaña! indescriptible y única es la gloria de tu ombligo, el cual en verdad es un remolino en la superficie del río Ganges... y el cual es la cavidad donde arde el fuego invencible de Kama Deva, el dios del amor que arroja flechas hechas de flores!» -El Srimad-Bhagavatam contiene simbolismos análogos que describen el cuerpo de Visnú.

12.- Empleamos aquí el término «diosa» de un modo simbólico y aproximativo, práctico si se quiere, dado que el budismo excluye la idea de una divinidad personal. En cuanto a los bodhisattwas, éstos corresponden por un lado a los arcángeles y por otro –más comúnmente y a priori– a los grandes santos que salvan las almas y que luego entran en la «iconostasia» celestial.

13.- En el budismo mahayánico hallamos además la «Tara blanca» y la «Tara verde», ambas princesas casadas con el rey tibetano que introdujo el budismo en su país; ellas encarnan dos modos muy diferentes y complementarios de favores celestiales.

14.- Cabe destacar que en árabe –y lo mismo sucede en hebreo– la palabra rahmah deriva de la raíz rahim, palabra que significa «matriz», lo cual corrobora la interpretación de la Rahmah como Femineidad divina, y por lo tanto como Mahashakti.

15.- Lo cual indica además, y paradójicamente, el velamiento de la mujer, el cual sugiere un misterio y una sacralización.

16.- Ello no quiere decir que el cristianismo no comportara además una dimensión casi tántrica, como era la caballería, que se caracterizaba por el culto de la «dama» y asimismo por una devoción particular a la Virgen.

17.- Es posible hallar ecos de esta perspectiva en la Biblia, en especial en el Libro de la Sabiduría y en el Eclesiástico; por lo tanto bajo la insignia de Salomón, lo cual no está desprovisto de significado, por lo menos desde el punto de vista de los cabalistas.

18.- En alemán la palabra «sol» –die Sonne– es femenina, y la palabra «luna» –der Mond– es masculina; ello evoca la perspectiva del matriarcado, del sacerdocio femenino, de las mujeres-profetas, y evidentemente del shaktismo. Tácito manifiesta el gran respeto que los alemanes tenían por las mujeres. y recordemos aquí la función beatífica de las walkirias, así como esta sentencia casi tántrica de Goethe:

«El Eterno Femenino nos atrae hacia lo alto» (Das Ewig-Veibliche zieht uns hinan).

19.- Cabe observar que en la mística sufi la Presencia divina, o el mismo Dios como objeto de amor o de nostalgia, se presenta a menudo como una mujer. Citemos el Diwan del Shaykh El-Allawi: «Yo me acercaba a la morada de Layla, oyendo su llamado. ¡Oh que esta voz tan dulce no pueda callar jamás! Ella (Layla) me otorgó su favor, me atrajo hacia ella y me introdujo dentro de su cerco; luego me dirigió palabras llenas de intimidad. Me hizo sentar del arte cristiano, y asimismo, en cierto sentido, en el encuentro nocturno entre Cristo y Nicodemo.

20.- Sin duda entre los autores indios es posible hallar relatos análogos, cuando no se trata del mismo relato. En todo caso el simbolismo general prevalece sobre el «mito» particular.

21.- Ello es lo que muestra gráficamente ese símbolo fundamental que es el Yin-Yang chino, que en todas sus aplicaciones expresa el principio de la reciprocidad compensatoria.